Ta quash Skënderbeun si pjesë të ndërgjegjes europiane do të konsiderohej si diçka shumë e egzagjeruar nga ana e opinionistëve tanë modernistë, kozmopolitë, dekonstruktivistë etj. Për shumë syresh, Skënderbeu është mitizuar dhe prandaj ai duhet çmitizuar. Në këtë proces të çmitizimit, kanë hyrë në qarkullim teza që nuk i bejnë thirrje vetëm historisë, por edhe psikologjisë apo lidhjeve të gjakut.
Një tezë « moderne » na thotë se Skënderbeu nuk ishte gjë tjetër veçse një rebel që kërkonte feudin e të jatit. U turrën rreth këtij argumenti të mbështeur edhe nga një « autoritet » i huaj, i cili paskish zbuluar edhe një letër të dy ambsadorëve që e mbështesnin këtë tezë. Sigurisht, tek ne argumenti i autoritetit, sidomos i të huajit, merr vlerën e një propozicioni logjik të pakundërshtueshëm. Mirëpo, mbështetësit e këtij argumenti harronin se në histori nuk pranohet argumenti i autoritetit, pasi kërkimi historik është një kërkim i lodhshëm dhe i pavarur nga ana e atij që shtron një çështje për të zgjidhur. Edhe çështja e përdorimit të një dokumenti kërkon përdorimin e kritikës së metodës historike, metodë që e përdorin të gjithë hiatorianët e mëdhenj si Leopold fon Ranke, Toynbee, Mark Bloch etj.: domethënë kritikës nga jashtë (Dokumenti është i vërtetë apo i rremë? Nëse është i rremë, nga çfarë lloj falsifikime rrjedh?, por edhe kritikës së brendshme (A është vetë dokumenti mashtrues? A na mashtron ai? Në qoftë se po, pse?). Kjo punë duhet shoqëruar edhe me konfrontimin me dokumente të tjera, me qëllim krahasimi për ta bërë historinë sa më produktive, në sensin historik të termit. Të mos harrojmë se ne, si europianë, sipas Denis de Rougemont, gjithçka e kemi shpikur duke filluar nga hapsira dhe më pas kohën. « Janë Europianët që kanë shpikur historinë dhe historiografinë me gjithçka që kjo implikon : filozofinë e historisë, mësimin e historisë, ndërtimin e arkivave, shqyrtimin kritik të të kaluarës, mësimet që dalin prej saj, rigjallërimin e arteve, subjekteve të romaneve dhe pjesëve teatrale, arsenalin e citimeve për njerëzit politikë dhe, së fundi : supersticionin modern të « sensit të historisë », që ushqen polemika të gjalla intelektuale, por sidomos ndikon thellësisht zgjedhjet politike të masave »[1]. Kjo është puna e vërtetë e historianit. Kush do të bëjë pamflete për t’u bërë interesant për masat, mund të ndjekë rrugën e opinionistëve tanë.
Teza tjetër, e përhapur edhe jashtë, na thotë se Skënderbeu nuk ishte gjë tjetër veçse një mercenar i mbretit të Napolit. Por del pyetja, edhe nëse pranohet se Skënderbeu ishte një mercenar i mbretit të Napolit, pse ai u bë epiqendra e vëmendjes së penave më të mëdha europiane duke filluar nga romantizmi deri në ditët tona? Në Europë kishte shumë mercenarë, madje edhe me origjinë shqiptare që kishin korrur shumë fitore në shërbim të princave europianë, por ata nuk e kishin tërhequr vëmendjen e këtyre penave të kulturës europiane dhe që janë konsideruar formuesit e ndërgjegjes europiane.
Por, si është formuar ndërgjegja europiane dhe pse Skënderbeu mund të konsiderohet si pjesë e kësaj ndërgjegjeje? Në hyrjen e veprës Njëzet e tetë shekuj Europë, Denis de Rougemont shkruan : “1. Europa, është shumë më e vjetër se kombet. Ajo rrezikon të zhduket nga fakti i ndarjes dhe pretendimeve – gjithnjë e më iluzore – në sovranitetin absolut… 2. Europa ka ushtruar, që nga lindja, një funksion jo vetëm universal por, nga ky fakt, universalizuaes. Ajo ka nxitur botën… 3. Europa e bashkuar nuk është vetëm një marifet modern ekonomik ose politik, por është një ideal që e aprovojnë që prej një mijë vjetësh të gjithë shpirtërat më të mirë”[2]. Pra, Europa është rezultat i punës së këtyrë shpirtrave të mirë si Montenji, Volteri, Monteskjë, Emanuel Kant, Hegel, Niçe, Viktor Hygo e shumë të tjerë.
Në këtë kontekst ajo që quhet ndërgjegje europiane nënkupton dallimin e Europës, si një entitet politik dhe moral, nga entitetet e tjera, domethënë nga kontinetet e tjera, ose nga grupet e tjera të kombeve. Koncepti i Europës duhej të tregonte diçka që është e ndryshme nga jo-Europa dhe që i fiton karakteristikat dhe saktësohet përmes një ballafaqimi me jo-Europën dhe kjo ide ngjizet që nga mendimi grek. Në kohën e luftërave persiane dhe të Aleksandrit të Madh formohet për herë të parë kuptimi i një Europe të kundërt nga Azia nga zakonet dhe, sidomos, përsa i përket organzimit politik. Kështu, u formua paradigma bazë, që do të shoqërojë tërë diskursin europian, ideja e një Europe që përfaqëson shpirtin e lirisë, kundër despotizmit aziatik.
Si na paraqitet kjo paradigmë kur Europa u përball me turqit? Para ardhjes së turqve Perëndimi dhe Lindja nuk ishin dhe aq të huaj me njeri tjetrin. « Roma e Lindjes » ja kishte dalë mbanë gjatë 1523 vjetësh tu rezistonte sulmeve të popullsive aziatike në sajë të burimeve të diplomacisë së saj. Ishin kryqëzatat ato që e dobësuan shtetin bizantin dhe nuk i rezistoi dot sulmet e turqve. Kur Mehmeti II hyri me kalë në bazilikën e Shën Sofisë, duke e kthyer në xhami, tërë bota e krishterë u trondit. Për më tepër përparimi i turqve otomanë e bëri më të ankthshme botën perëndimore, pasi ata nuk u ndalën vetëm në Konstandinopojë. Ata shkuan deri në Hungari, mbritën në Adriatik, pushtuan Greqinë kontinentale dhe u ndeshën ashpër me zotërimet e Venedikut. Ky ishte « terrori turk », sipas një autori të kohës.
Cilat ishin qëndrimet e mundshme përballë këtij rreziku? Një qëndrim i mundshëm ishte lufta pa kompromis, përmes bashkimit dhe kryqëzatës. Një qëndrim tjetër ishte ai i kompromist, madje edhe përdorimit të forcës turke në favor të rivaliteteve europiane. A duhej rezistuar ndaj tyre me çdo çmim, apo të largoheshin përballë tyre? “E varfra Europë”, do të shkruante poeti Ronsard në poemën Ishujt e pasur më 1553, dhe kërkonte qetësi në këta ishuj të lumtur. Pati shumë fuqi europiane dhe mesdhetare që kërkuan kompromisin. Madje një protret i Mehmetit II u pikturua nga Gentile Bellini, piktor që Sinjoria venedikase ja dërgoi sulltanit, me kërkesë të këtij të fundit, më 1479. Për më tepër, sipas Volterit, Mehmeti II i bëri këtij piktori « dhuratë një kurorë prej ari, një varëse prej ari, tre mijë dukate prej ari dhe e përcolli me nderime »[3]. Nga të gjitha anët, italianët i dërguan lavde të mëdha këtij sulltani dhe jo pa arsye, pasi shumë qytete dhe princa të vegjël, si Malatesta i Riminit, përfituan nga tregëtia me turqit. Madje Lorenco Mediçi shtypi edhe një medalje për ta falënderuar se i dorëzoi një nga autorët e revoltës së Pacëve. Nga njera anë e medaljes është portreti i Mehmet II, ndërsa në anën tjetër paraqitet si triumfator mbi një karrocë. Legjenda e skalitur e shpall “Sovran i një kujtese të lumtur”. Duhet theksuar se vetëm humanistët e panë qartë rrezikun otoman ndaj Europës dhe jo aq princat apo politikanët europianë. E theksojmë këtë për të kuptuar se pse letërsia humaniste dhe më pas ajo romantike, ndalen dhe glorifikojnë heroin tonë. Dhe kjo letërsi nuk kufizohet në pellgun mesdhetar, por karakterizon tërë Europën, përfshirë dhe vendet nordike, siç e dëshmon këtë të fundit një studim i Xhevat Lloshit.
Kishte edhe europianë që e mendonin çështjen turke me terma më energjikë. Një nga këta ishte Aeneas Silvius Piccolomini, i cili ka predikuar si para dhe pas fillimit të pontifikatit të vet, kryqëzatën e “Europës” kundër turqve. Në traktatin e tij Mbi rënien e Kostandinopojës dhe luftën kundër Turqve, për herë të parë në histori, Piu II e identifikoi Europën me “atdheun tonë, shtëpinë tonë”. Për të, edhe pse turqit ndodheshin në Kostandinopojë, “Tani, madje është në Europë, domethënë në atdheun tonë, në shtëpinë tonë, në selinë tonë që ne jemi sulmuar dhe vrarë”[4]. Në këto shprehje të dhimshme, shfaqet ideja se krishtërimi është Europa. Pra, avancimi turk pati pasoja në idenë për Europën. Kështu, Ariosti qahet që “turku i fëlliqur pushtoi Kostandinopojën, pjesën më të mirë të botës”. Poeti Taso e konsideronte luftën kundër turqve si atë të Europës kundër Azisë. Poeti i madh portugez Camoëns, fliste për “Europën e varfër” që luftonte kundër “Otomanit të egër”. Përballë turqve, thoshte poeti Battista de Mantova, “ne jemi të gjithë një komb unik, ai i Krishtit”, prandaj kërkon bashkimin e të “gjithë popujve të Europës”. Edhe vetë Erazmi i Roterdamit predikonte kryqëzatën. Por, kryqëzata nuk mundi të bëhej dhe sulltani e priti me përbuzje thirrjen që i bëri Silvius Piccolomini, tashmë papa Piu II, për t’u konvertuar. Në vend të kësaj u pa se si Fransua I bëri diçka të padëgjuar dhe të përbuzshme duke bërë aleancë me turqit kundër një princi të krishterë, Karli V.
Ky ishte konteksti i mendimit europian. Liria europiane rrezikohej përballë despotizmit dhe uniformitetit aziatik, pra atij otoman. Atëherë, mendimi dhe letërsia europiane gjetën te Skënderbeu simpolin e lirisë europiane, vlerat kalorsiake si dhe mbrojtësin e krishtërimit, ndërkohë që shumë princa dhe mbretër europianë preferuan kompromisin me turqit për t’i përdorur për llogari të synimeve të tyre pushtuese.
Një nga “shpirtrat” e mëdhenj, sipas shprehjes së Rougement, që ka ndikuar në mënyrë thelbësore në ndërgjegjen europiane, duke stigmatizuar ashpër veset e sovranëve uropianë dhe sidomos politikën e raison d’etat që ata përdornin në marrdhëniet ndërkombëtare, ishte Volteri, i cili duke parë rrezikun për paqen në Europë, do të ndalej te figura e Skënderbeut. Në qoftë se Skënderbeu do të ishte një mercenar i thjeshtë, siç thonë opinionistët tanë sot, a do të ndalej Volteri, ky kritik i ashpër i çdo miti dhe adhurimi, te figura e heroit tonë? A mos vallë Skënderbeu për të përfaqsonte figurën më brilante të lirisë, liri që përbënte zemrën e Europës? Pra, Volteri që me kritikën e vet nuk kursente as librat e shenjtë, a do t’i kushtonte vëmendjen më të vogël një rebeli që luftonte për pronat e të jatit? Absolutisht jo. Ai pa te heroi ynë modelin e lirisë dhe virtyteve të larta të një burri shteti europian.
Në veprën madhore të Volterit, Ese mbi zakonet dhe shpirtin e kombeve dhe mbi faktet kryesore të historisë që nga Sharlëmanji deri te Luigji XIII, në vëllimin e parë kemi një kapitull të shkurtër me titull “Mbi Skënderbeun”. Pasi Volteri shpjegon situatën e Europës përballë dy sulltanëve të fuqishëm si Murati (Amurat e shkruan Volteri) dhe Mehmeti II, i cili “ëndërronte më shumë të imitonte vlerat e babait të tij se sa të filozofisë së tij”, shkruan Volteri për të, ai ndalet veçanërisht te Skënderbeu. Ja disa pasazhe nga ky kapitull. “Një tjetër luftëtar jo më pak i famshëm, që unë nuk e di nëse duhet ta quaj osmanlli apo të krishterë, ndali progresin e Amuratit dhe për një kohë të gjatë qe një pengesë e të krishterëve kundër fitoreve të Mehmetit II: unë dua të flas për Skënderbeun, lindur në Albani, pjesë e Epirit, vend i shquar në kohët që quhen heroike dhe në kohët më të vërtetë heroike të Romakëve. Emri i tij ishte Jean Castriot”[5]. Pasi përshkruan se si përfundoi si peng në oborrin e sulltanit dhe fatin e panjohur të vëllezërve të tjerë të Skënderbeut, Volteri na thotë se Amurati “e donte dhe në luftë e mbante pranë vetes. Jean Castriot u dallua në mënyrë të tillë sa sulltani dhe jeniçerët i dhanë emrin Scanderbeg, që do të thotë zoti Aleksandër”[6]. Duke folur për angazhimin e Skënderbeut kundër despotit të Servisë, që ishte ngritur kundër sulltanit, aty “Skënderbeu, që atëherë nuk ishte veçse njëzet vjeç, konceptoi planin për të mos patur zot mbi vete dhe të mbretëronte”. Pra, për Volterin, ky trim nuk mund ta pranonte vasalitetin, por preferonte lirinë. Edhe Volteri pranon versionin e marrjes së kalasë së Krujës përmes detyrimit të sekretarit të sulltanit dhe më pas shtiu në dorë tërë Albaninë. Këtu vlen të theksojmë një vlerësim të Volterit për shqiptarët: “Shqiptarët mbaheshin për ushtarët më të mirë të këtyre vendeve. Skënderbeu i udhëhoqi aq mirë, diti të nxirrte shumë avantazhe nga forma e terrenit të ashpër dhe malor, sa me pak trupa ai i ndali gjithmonë ushtritë e mëdha turke”[7]. Edhe në kapitullin ku përshkruan rënien e Kostandinopojës dhe tronditjen e madhe që krijoi në Europë ky pushtim, Volteri shkruan: “Në Europë kishte vetëm dy princa të denjë për të sulmuar Mehmetin II. Njeri ishte Huniadi, princi i Transilvanisë, por që mezi mbrohej; tjetri, ky i famshmi Skënderbe, i cili mund të mbështetej vetëm në malet e Epirit, pak a shumë si dikur don Pelazhi në ato të Asturias kur muhamedanët nënshtruan Spanjën”[8]. Emrin e heroit tonë Volteri e përmend edhe kur kalorësit e Maltës e ndalën Mehmetin II në Rodos: “Kalorësit, që sot janë kalorësit e Maltës, patën, ashtu si Skënderbeu, lavdinë t’i dëbonin ushtritë fitimtare të Mehmetit II”[9].
Nga këto pasazhe mund të nxjerrim disa përfundime:
Së pari, Volteri e shikon Skënderbeun si mishërim të lirisë përballë tiranisë. Pra, në vend që të pranonte një despotizëm të natyrës ku pashallarët ishin sulltanë aty ku qeverisnin, por ama koka e tyre ndodhej në çdo çast në tepsinë e sulltanit, Skënderbeu zgjodhi lirinë. Të mos harrojmë se paradigma e Europës si vendi i lirisë është thelbësor në mendimin e Volterit edhe në rastet kur ai kritikon veset e Europës.
Së dyti, Volteri nuk i mëshon dhe aq termit christianitas, por më shumë termit Europë. Në qoftë se shumë princa europianë zgjodhën kompromisin me despotizmin turk, Skënderbeu përfaqsonte burrin e shtetit që nuk bazohej dhe aq te raison d’etat në marrëdhëniet politike, por në vlerat e larta shpirtërore. Pra, më shumë se krishtërimin Skënderbeu shpëtoi Europën.
Së treti, që të ringjallte shpirtin e lirisë, që rrezikohej nga despotizmi lindor, Volteri jo pa qëllim i bën thirrje ndërgjegjes europiane përmes figurës së Skënderbeut, jo thjesht bëmave heroike se sa virtyteve shpirtërore.
Historia përbëhet nga dy shtylla; faktet historike, të cilat nuk janë si faktet shkencore dhe që aktualisht nuk trajtohen më në mënyrë pozitiviste, dhe interpretimit, i cili bëhet duke i bërë thirrje filozofisë, prandaj gjykimi historik, sipas Kroçes, e ka brenda filozofinë në formën e predikatit. Tani, në qoftë se do të duam t’i bëjmë një interpretim faktit historik të qëndresës së Skenderbeut, atë mund ta bëjmë edhe nën këndvështrimin e filozofisë së historisë së Hegelit. Për Hegelin, në themel të historisë qëndron një arsye universale dhe historia reale paraqet manovrat e arsyes. “Pra, ne e dimë, shkruan Hegeli në Leksione mbi filozofinë e historisë, se historia universale është një mënyrë e përgjithshme e eksteriorizimit të shpirtit në kohë, ashtu si Ideja si natyrë, eksteriorizohet në hapsirë”[10]. Por, cili është thelbi, ose esenca e kësaj arsyeje universale që ka qeverisur, qeveris dhe do të qeverisë historinë universale? Ky thelb është ideja e lirisë. “Historia universale… paraqet zhvillimin e ndërgjegjes që ka shpirti për lirinë e vet dhe realizimi i prodhuar nga një ndërgjegje e tillë”[11]. Prandaj, historia, në thelb, është shpalosje e idesë së lirisë në kohë. Kështu, fakti që ndërgjegja europiane, e përfaqsuar jo vetëm nga mendjet e mëdha, por edhe nga krijimi artistik dhe kulturor, e lidhin Skënderbeun me idenë e lirisë, shpreh shqetësimin se kjo i mungonte Europës të kërcënuar nga hordhitë e skllevërve dhe eunukëve të Lindjes. Pra, figura e Skënderbeut mishëronte idenë e lirisë dhe të vlerave morale europiane dhe kjo ishte arsyeja e lartësimit të tij, qoftë kjo edhe përmes mitizimit, pasi çdo kohë ka nevojë për mite. Madje edhe koha jonë moderne e teknologjisë numerike prodhon mitet e saj.
Në këtë perspektivë hegeliane, ata që ne i quajmë njerëz të mëdhenj në histori, janë të tillë sepse kanë kuptuar synimet e arsyes universale, ose kanë punuar të realizojnë lirinë. Prandaj, “tërë jeta e tyre nuk qe gjë tjetër veçse punë e madhe dhe mundim, tërë natyra e tyre nuk qe veçse pasioni i tyre… Ata vdesin shpejt si Aleksandri, ata i vrasin si Qezari, i deportojnë në ishullin e Shën Helenës si Napoleoni. Ky ngushëllim i neveritshëm që njerëzit historikë nuk e patën që quhet lumturi… këtë ngushëllim, them unë, ata që kanë nevojë për të mund ta nxjerrin nga historia. Zilia ka nevojë për këtë, pasi i madhi, i shkëlqyeri e shqetëson dhe kërkon që ta zvogëlojë dhe t’i gjejë ndonjë mangësi… Për më tepër, njeriu i lirë nuk është aspak ziliqar, ai e pranon vullnetarisht atë që është e madhe dhe sublime dhe kënaqet që kjo të ekzistojë”[12]. Edhe heroi ynë mund ta kishte gjetur atë lumturi që mendojnë shpirtrat e vegjël duke pranuar vasalitetin. Jo ai nuk zgjodhi këtë rrugë. Njerëzit e mëdhenj, që kuptojnë idenë e lirisë, që është thelbi i shpirtit universal, nuk e duan këtë lumturi. Prandaj ata bëhen edhe edukuesit dhe farkëtuesit e lirisë.
Edhe Skënderbeu ynë kaloi një jetë të mundimshme dhe nuk e shijoi atë lumturi që imagjinojnë njerëzit e vegjël. Jeta dhe bëmat e tij, nuk janë bëma të një çasti, ato janë bëma që i kalojnë përjetësisë, pasi edhe ecja drejt lirisë është një ecje providenciale. Nën këtë perspektivë vetëm njerëzit e mëdhenj, që e dinë vlerën e lirisë dhe kanë luftuar për të mund ta kuptojnë Skënderbeun. Shpirtrat e vegjël le të vazhdojnë të gjejnë “të meta” tek heroi ynë. Në qoftë se do të përdorim gjuhën e Niçes, këta shpirtra të vegjël ai do t’i quante “filistinë të kultures” dhe “Forca e filistinit të kulturës nuk shfaqet kurrë aq qartë veçse kur pohon dobësinë e vet”[13]. Edhe të ashtuquajturit destruktivistë, që me idetë e tyre nuk i shërbejnë jetës dhe pretendojnë se bëjnë drejtësinë historike, mund të futen në bashkësinë e filistinëve të kulturës. Prandaj, ata që duan të bëjnë drejtësinë historike, na thotë Niçja, shkatërrojnë jetën dhe krijojnë histori destruktive. “Por, një histori e kulluar destruktive, një histori që nuk banohet dhe drejtohet nga asnjë instikt ndërtues, i bën me kalimin e kohës këta shërbëtorë qenie të nginjura dhe artificiale: në fakt, të tillë njerëz i shkatërrojnë iluzionet dhe “atë që shkatërron iluzionet brenda vetes dhe te tjetri, natyra e ndëshkon me reptësinë më tiranike””[14].
[1] Denis de Rougemont në Ecrits sur l’Europe, vol.III, Editions de la Différence, 1994, f. 432. [2] Denis de Rougemont, Vingt-huit siècles d’Europe, Payot, Paris, 1990, f.9. [3] VOLTAIRE, Essi sur les mœurs, Clasiques Garnier, Paris, 1990, f. 817-818. [4] Citur nga Denis de Rougemont në Ecrits sur l’Europe, vol.III, Editions de la Différence, 1994, f.700. [5] VOLTAIRE, Essi sur les mœurs, Clasiques Garnier, Paris, 1990, f. 814. [6] VOLTAIRE, Po aty, f. 814. [7] VOLTAIRE, Po aty, f. 814-815. [8] VOLTAIRE, Po aty, f. 820. [9] VOLTAIRE, Po aty, f. 827. [10] G.W.F. Hegel, Leçons sur la PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE, Librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1998, f. 62. [11] Hegel, Po aty, f. 56. [12] Hegel, Po aty, f. 36. [13] F. Nietzche, Considérations inactuelles, I et II, Folio Gallimard, Paris, 1990, f. 31. [14] F. Nietzche, Po aty, f. 136-137.
